05. Posiciones

El diálogo es un género muy interesante. Podríamos preguntarnos por qué Platón lo utiliza y por qué su discípulo Aristóteles ya no lo usa: prefiere la argumentación directa. ¿Y recuerdan por qué Galileo fue acusado de herejía ante la Inquisición? Pues por lo que dicen Salviati, Simplicio y Sagredo, personajes de sus Diálogos sobre los dos máximos sistemas del mundo. Por qué se usa y luego se abandona el diálogo, por qué se retoma siglos después… son preguntas interesantes, pero que desbordan nuestro asunto. Quizá podamos decir algo sobre la dramatización, pero sólo a propósito de nuestro tema, usando los indicios de nuestro texto. (Quienes estuvieron en el seminario virtual sobre El porvenir de nuestras escuelas de Nietzsche [1872], recordarán que es un texto en el que el diálogo ocupa un lugar protagónico. Y los que no estuvieron, pues ya lo saben.)

Por muchas razones, el texto que nos ocupa no puede ser el testimonio de un diálogo real. Entre otras porque para haber fijado semejante cantidad de información, habría que haber tenido una grabadora —no las había en el siglo IV antes de Cristo— o un par de especialistas en estenografía o taquigrafía, pero la supuesta espontaneidad del diálogo elimina esta posibilidad. Había un uso mayor de la mnemotecnia en aquel entonces (se consideraba una habilidad fundamental), pero al menos este diálogo no se presenta como recordado por alguien. Otros diálogos, como El banquete, explícitamente se enuncian como el recuerdo de un asistente que se lo cuenta a otro, el cual, a su vez, lo cuenta a otro… y así hasta cuatro versiones. Pero esto no es testimonio de que objetivamente el diálogo se dio y que esas personas recuerdan con fidelidad, la una, el evento —por haber estado presente—, y las otras, el relato que les fue contado; más bien tiene que ver con otra cosa: con el estatuto de aquello que pasa al otro lado, pese a las versiones, que se salva del olvido.

Entonces, asumiremos el Menón como una invención de Platón. Tomada esa decisión, nos toca tener precaución a la hora de asignar ideas a ciertos personajes, por el hecho de ser homónimos de ciertos filósofos que efectivamente vivieron. De ahí que —durante nuestra discusión— le hubiera pedido a alguien prudencia a la hora de igualar la escuela sofística con lo que dice uno de los personajes, o de generalizar a Sócrates mediante alguna definición encontrada por ahí. En el Cratilo (dialogo sobre el lenguaje), por ejemplo, Hermógenes y Cratilo obran más bien en sentido inverso a sus tocayos filósofos.

Íbamos, entonces en que el personaje Menón inicia diciendo: “Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable, sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o de algún otro modo?”. Este enunciado se hace desde una posición de no-saber y se asigna al interlocutor una posición de saber. No estoy diciendo que Menón no sepa, o que Sócrates sepa, o lo contrario. Estoy diciendo lo que ese enunciado implica… ya habrá otros enunciados y otras implicaciones. No pidamos simplicidad a lo que vamos a estudiar.

Durante la discusión, se tematizó el asunto del verbo ‘poder’ que usa Menón: ¿se trataba de un reto? Lo que Menón hace es una requisición: es decir, quiere ver realizado algo por su interlocutor. O sea que —a esta escala— daría lo mismo “dime si es enseñable la virtud, o si…”, caso en el que ya no habría pregunta, ni utilización del verbo ‘poder’. Lo que se ha agregado a la requisición (la forma interrogativa, la utilización de ‘puedes’) viene del hecho de que ésta presupone una jerarquía entre los interlocutores y que eso requiere cierto manejo social. La jerarquía puede estar instaurada de hecho, incluso institucionalmente; es por eso que el superior militar no le dice al recluta “¿puedes disparar?”, sino que ordena: “¡dispare!”. La jerarquía va, entonces, desde una como la del ejemplo, radical, institucional, ineludible (si el recluta no acata, se puede ir a Consejo de Guerra), hasta otra en la que sólo momentáneamente quien hace la requisición se pone "por encima" y, en consecuencia, trata de suavizar la cosa; para eso hay infinidad de recursos verbales y no verbales: mediante una pregunta, que parece dar opción (“¿quieres sacar la basura?”, “¿puedes decirme, Sócrates…?”), mediante las medidas de cortesía (“hazme el favor”, “¿tiene la amabilidad de…”), etc.; en todos los casos, con o sin gestos amables, tocando el hombro del otro, señalando algún objeto, etc.

Entre esos dos extremos se mueve la expresión en contexto de la requisición. Dada una urgencia, uno entiende que el otro no haga las venias del caso, como cuando nos grita “¡quítate!”, para evitar que nos pase algo, o “¡déjamela!”, en un partido de voleibol; en otro contexto, podemos pensar que esas expresiones son una grosería.

Tenemos, entonces:

Requisición + ajuste al contexto + evento que el otro quiere ver o no realizado por el interlocutor.

Cuando la relación lo justifica, no se ve extraño que se hagan requisiciones (el jefe al subordinado, el padre al hijo, el profesor al alumno) que, de todas maneras, tienen algún grado de suavizante. Pero a veces, cuando no se calcula exactamente el tipo de relación, cuando no se usa la cantidad suficiente de suavizante, el interlocutor contesta con algo que no parecería corresponder al mensaje del emisor y que justamente apunta al asunto de la enunciación: “Usted quién es para pedirme eso”, “No estoy en obligación de hacerlo”, “Y por qué no se lo solicita a otro”, “¿Y es que no puede hacerlo usted mismo?”. El niño, que es objeto de requisición por parte de los padres, suele creer que la cosa es recíproca y entonces, a su vez, da órdenes a aquéllos; los padres —con humor o con rabia— le dan a entender que “le falta mucho pelo pa’ moño”, o que “está muy equivocadito”, o le dicen que “no sea igualao”.

Ahora bien, dado el ajuste al contexto, lo que tiene forma de requisición no tiene por qué serlo necesariamente. Y al contrario: no toda requisición se hace con una forma requisitoria. Cuando está pasando el carro que recoge la basura, alguien puede gritar en la casa: “¡La basura!”, que no es más que un sintagma compuesto de un artículo y un sustantivo y, sin embargo, el aludido corre a sacarla. En el otro caso, podemos tener un enunciado con forma de requisición y, sin embargo, no serlo: “¡hazme el favor de quererme”, “¡no seas bruto!”.

Como se ve, la requisición es todo un acto que va constituyendo lo social y, en consecuencia, ahí se juegan las tensiones propias de ese campo. El soldado puede desobedecer, a nombre de la objeción de conciencia; el muchacho puede negarse a lo que el profesor le pide, a nombre de una democratización de las relaciones en la escuela; el esclavo puede desobedecer al amo, a nombre de la libertad; los habitantes de Kiev pueden desatender el toque de queda, a nombre de la lucha por una organización política más justa en su país; etc.

De las partes del acto comunicativo, no todas tienen que estar explícitas. El tono imperativo, por ejemplo, que transforma la desinencia del verbo, puede cumplir la función de hacer la requisición. Cuando el invitado empieza a levantar los platos de la mesa, basta con subirle las cejas a uno de los de casa, para que se ponga también en ello, con lo que la requisición está en el gesto y la acción que se quiere ver realizada por el otro es la que se está realizando ante sus ojos.

Volvamos a nuestro caso: Requisición: [¡Di!] + Ajuste al contexto: [pregunta, uso del verbo “poder”] + evento que el otro quiere ver realizado por el interlocutor [Sócrates diciendo si la virtud…].

Entonces —como decíamos más atrás—, la frase de Menón se hace desde una posición de no-saber (no necesariamente porque no sepa) y se asigna al interlocutor una posición de saber (no forzosamente porque sepa). Ahora el asunto es si Sócrates acepta esa posición y por qué. Digo esto porque, si he tomado como objeto de trabajo el Menón es a causa de sus implicaciones para entender la formación (a propósito de que tenemos funciones, sobre todo formativas, en la escuela y estamos en una Maestría en Educación). Así, no podemos simplemente decir que Sócrates no acepta ese lugar, pues de ser ese el caso, le habría respondido a Menón —como en alguno de nuestros ejemplos—: “Y usted quién es para pedirme eso” o “Averígüelo y me cuenta”. Efectivamente como ya varios anotaron, Sócrates rechaza la posición que se le asigna, pero en medio de algo que me parece crucial: su respuesta mantiene el diálogo. Por lo tanto, sostiene —al menos algo— de lo que le fue atribuido. ¿Qué responde Sócrates? Que no tiene conocimiento alguno sobre la virtud, que no está en la posición de los tesalios —como Menón— que, en posesión del saber —gracias a las enseñanzas de Gorgias— se muestran confiados y magnificentes, al punto de retar a quien sea de poder dar respuesta sobre cualquier tema.

O sea, no solamente no acepta el lugar de saber, sino que hace cierta ironía de ese lugar y, de cierta manera, le devuelve a Menón —en tanto tesalio— la responsabilidad de responder por ese lugar. Y, entonces, pasa al ataque (ahora es él quien interroga): alguien que no conozca quién es Menón, ¿es capaz de conocer si es bello, rico, noble? Con esta pregunta, Sócrates no está diciendo precisamente que no sepa (es más: la respuesta a su interrogante es obvia), ni está colocando del todo a Menón en un lugar de saber. Es otra cosa, ¿qué?