13. El juego de las especificidades

Sócrates pone en boca de “alguno de los de aquí” —en Atenas— la frase, dirigida supuestamente a Menón: «Forastero, por lo visto me consideras un ser dichoso, que conoce, en efecto, que la virtud es enseñable o que se da de alguna otra manera […]». Ahora bien, ¿por qué ese ateniense anónimo sería dichoso de conocer ese asunto tan específico, justamente el tópico preguntado por Menón? Podríamos decir la simpleza de que el saber nos hace dichosos… Pero, entonces, la respuesta al forastero habría sido distinta, como, por ejemplo, si lo considera un ser dichoso de saber algo. Si hacemos caso a esa pequeña dramatización dentro del diálogo, todos los atenienses comparten con Sócrates —son sus palabras— una “sequedad”, una “pobreza” con respecto al saber. Así, ante nada de saber, conocer la génesis de la virtud es algo infinitesimal como para que gane nombre propio. Es como si, en las cuentas públicas de una multinacional, apareciera la factura de lo que se gastó en el pasaje de bus de un mensajero que fue a comprar un lápiz. Por supuesto que los gastos de transporte y de insumos aparecerán, pero subsumidos en grandes rubros.

Así las cosas, hipotéticamente podemos decir que esa manera de tratar el asunto no tiene otro sentido que el de rasgo identificatorio, como hemos venimos considerando. El ateniense aquel sería dichoso si tuviera el rasgo identificatorio. Entonces, no sería algo en relación con el saber, sino con la demanda, que ahora se dirige al asunto del saber pero que —en atención a la obsolescencia del objeto de la demanda— más tarde se puede dirigir hacia cualquier otro. Si así fuera, esa palabra (“dichoso”) sería clave para ratificar lo que hasta ahora hemos afirmado sobre esa primera fase del diálogo.

Luego, hemos dicho que, sin pausa, Sócrates procede a establecer otra cosa. El personaje ateniense del diálogo-en-el-diálogo no es “dichoso”, pues no está completo. Ese ateniense no es Sócrates, pero con ese procedimiento, Sócrates pone frente a Menón un semejante que estaría en el mismo plano de su demanda. Sócrates está en otro plano: allí donde se reprocha no saber algo sobre la virtud, pero —sobre todo— tampoco a propósito de alguna otra cosa; es una falta total y constitutiva —en ese momento virtual del diálogo-en-el-dialogo— de los atenienses y él es uno de ellos. Por eso, no pone el asunto de la virtud como el objeto que hace o no dichoso a alguien. Esto lo señalará cuando pase el saber a algo de orden general: «Y de lo que ignoro qué es, ¿de qué manera podría conocer precisamente cómo es?». Con ello, queda establecido que, a escala de la demanda, tenemos un tipo de falta específico; y que, a escala de este nuevo plano que intenta establecer Sócrates con su enunciación, tenemos otro tipo de falta, una relativa no ya a la imagen que busca completarse, sino relativa a algo más general (de ahí que se involucre como uno más de los atenienses), a algo de su posición frente al objeto que se quiere conocer; es allí donde la afirmación que acabamos de citar cobra toda su fuerza. Ya no es el asunto de la virtud, sino el asunto de cualquier cosa que queramos conocer. ¡La posición para conocer es una, más allá del objeto específico! Si queremos conocer, pero no para completar la imagen, nos toca reconocer una falta mayor, una falta que no se obtura tan fácilmente como la otra (más allá de que los objetos puestos para obturar sean bastante falibles, dada su función).

Sólo entonces, cobra sentido el hecho de poner a Menón como ejemplo. Parecería ser incluso menos digno de cargar con el saber. Pero el asunto es así: 1.- la virtud, como objeto, entró a escala de la demanda, de la imagen y del afán de completud concomitante; 2.- Sócrates cambia brevemente el registro hacia el asunto general del conocimiento sobre cualquier cosa («Y de lo que ignoro qué es, ¿de qué manera podría conocer precisamente cómo es?»); y, 4.- ahora podemos volver sobre la virtud, porque ya está ubicada en otro campo.

O sea, ¡el objeto no determina el campo, sino la postura de los sujetos frente a él! La virtud es el objeto en el tiempo 1 y en el tiempo 4, pero a cuenta de asuntos muy distintos. Podrán verificar que me salté el breve tiempo 3: es aquel en el cual, del objeto abstracto del conocimiento, se extrae uno para ejemplificar; podría haber sido la virtud, que es el asunto mismo del diálogo (en cuyo caso no habríamos hecho el salto de 2 a 4), pero Sócrates escoge otro: Menón mismo. Parece curioso, incluso necio, pero creo que tiene toda su razón de ser.

Si hemos de dar fe a la cadena de razonamientos que nos ha llevado hasta aquí, Menón se presenta a escala imaginaria, y por eso hace una demanda. Sócrates trata de crear un campo distinto, entre otras, independizando el objeto de la imagen del sujeto. Ahora bien toma a Menón como ejemplo de objeto a conocer desde otra lógica, pero, ¿habría podido tomar otro? Claro que sí, pero al tomar éste, debe transformar la especificidad en que ha sido presentado, y que sería la base de su participación. Menón se presenta como semejante que requiere ser completado; Sócrates, en cambio, al cambiar las condiciones, toma brevemente a Menón como objeto de conocimiento para sacarlo del campo que ha querido establecer. Todavía no se ocupa de la virtud de una nueva forma, aunque ya la puede extraer del campo del saber (será el tiempo 4). Entonces, toma a Menón como ejemplo de un objeto posible de saber con el fin de, al mismo tiempo, desconstruirlo como imagen. Veámoslo: «¿O te parece que pueda haber alguien que no conozca por completo quién es Menón y sea capaz de conocer si es bello, rico y también noble, o lo contrario de estas cosas?».

¿Han pensado a quién se refiere Sócrates en la pregunta con ese “alguien” que no conoce a Menón? ¡Pues a Menón mismo! Si nos tenemos que posicionar como ignorantes para poder conocer, ¿cómo podríamos, entonces, saber de antemano quiénes somos nosotros mismos? ¿Acaso tenemos algún privilegio cognitivo cuando el objeto a conocer somos nosotros mismos? ¡No! Sería una contradicción. Si aceptamos la condición de no-saber propia del conocer, tenemos que empezar por reconocerla a propósito de nosotros mismos. De ahí que tuviera algún sentido el aforismo griego conócete a ti mismo, que declara de entrada que no nos conocemos a nosotros mismos. En otras palabras, Sócrates le está diciendo a Menón, no sólo que en relación con cualquier objeto es cierto que hay que saber qué es para pasar a establecer cómo es (la especificidad, antes que la génesis, habíamos dicho), sino que él no se conoce a sí mismo, que componer la propia imagen con un rasgo de saber no es conocer realmente algo.

Esta secuencia se cierra con una pugna. Hasta este punto, Sócrates ha desplegado su arsenal. Pero Menón no cede fácilmente: «A mí no, por cierto […]», responde lacónicamente, y suelta la adversativa: «[…] Pero tú, Sócrates, ¿no conoces en verdad qué es la virtud? […]». O sea, no puede ser que tú, cuya imagen considero completa gracias al rasgo del saber, no me puedas completar con ese fragmento que te pido. No puede ser verdad, debes estar bromeando. Y, entonces, lo interpela todavía desde su campo, pues Sócrates aún no ha podido sacarlo de ahí: «[…] ¿Es esto lo que tendremos que referir de ti también en mi patria?». Atención: referir de ti. ¿Por qué tendría que ir a decir a su patria cosas sobre Sócrates? Esto parece confirmar algo que habíamos supuesto desde el principio: que Sócrates porta para Menón un rasgo que le ha sido “referido” por otros. Es por referencias que Menón le atribuye un saber a Sócrates, no porque él lo pueda establecer como un par. Y son entonces “referencias” las que él, a su vez, dará ahora sobre Sócrates. Obsérvese que habría podido pensar que va a hablar de Sócrates en el sentido de que es alguien que establece unas condiciones muy interesantes para hablar sobre algo… pero no: Menón no se ha movido de su lugar. Sócrates tendrá que seguir con su labor.